Je commence à reproduire une série d'articles et réflexions que j'ai donnés au Dictionnaire de l'extraordinaire dans le catholicisme - ouvrage collectif dirigé par Patrick Sbalchiero
Contemplation – généralités
Le plus quotidien,
banal et courant, oserait-on écrire, dans le surnaturel est sans doute qu’il
puisse s’éprouver. Dans la vie spirituelle, le surnaturel n’est pas un accident
ou la matière à une interrogation pour que soit retrouvée la cohérence avec des
acquis scientifiques ou des routines de l’expérience ; il est l’objet
suprême de la dialectique humaine. L’extraordinaire est ce qui est le plus
propre au divin, et – quand il est rencontré d’expérience – fait vivre combien
la vie naturelle est atrophiée par rapport à la plénitude que l’homme devrait
connaître : dans la contemplation, un être vivant reçoit d’anticiper hic
et nunc la totalité et l’éternité de la réalité, de la vérité. Ce à quoi la
philosophie et la science ne parviennent pas d’elles-mêmes. De participant
qu’il est par nature à un ensemble créé et contingent, l’homme peut recevoir
par destinée, par prédilection la conscience la plus nette et sensitive de
l’essence de ce qu’il est, et de ce qu’est la totalité du créé et du créateur.
L’expérience est de toutes les époques et de toutes les confessions
spirituelles. (sous la direction d’André Ravier, La mystique et les
mystiques, op. cit.). Les religions produisent toutes de la contemplation. Elles
y conduisent ou en partent, elles en font un
moyen ou une fin.
Tout en évoquant ce
que d’autres voies ont en partage avec la voie chrétienne, et en dégageant ce à
quoi la philosophie et la science aboutissent ou s’arrêtent, la présentation
qui suit est dédiée à la manière et au contenu de la contemplation en tant que
dialogue ou rencontre avec le Dieu trinitaire dont attestent la Bible et
l’Eglise. Le chrétien a la grâce particulière – dans l’histoire comparée des
religions - d’une participation personnelle autant à l’acte divin mettant au
jour la totalité de la Création et de l’Histoire du vivant, qu’à la vie-même de
Dieu. La contemplation chrétienne n’est ni une dissolution ni une fusion ;
elle est un paroxysme de personne, elle est la matrice de tout amour, en fait
de toute relation et elle donne selon des sens que les plus grands mystiques
eux-mêmes ne surent décrire une connaissance supérieure, totale alors que tout
semble se produire dans l’inconnaissance et l’obscurité.
Ne serait-on pas
chrétien, qu’il serait tentant d’élucider de préférence à tout autre chemin de
contemplation, celui qu’expérimente, enseigne et propose – avec discrétion –
une Eglise qui, en cela, ne peut être ni élitiste ni dogmatique. La référence
sera ainsi donnée qui peut cependant faire aller à la découverte d’autres
héritages et d’autres témoignages, mais avec un surcroît d’exigence. Hors le
christianisme, et notamment selon les démarches scientfiques ou philosophiques,
la contemplation n’est pas un dialogue, il n’existe qu’un tout dans lequel le
contemplant s’absorbe ou est absorbé : de grands auteurs européens encore
contemporains s’en sont directement ou littérairement inspiré : Mircea
Elliade, Hermann Hesse, Stefan Zweig. Et plutôt que d’une expérience dans la
vie, il s’agit d’une intuition quant à l’état d’aboutissement de l’univers,
sans distinction particulière de ce que l’on appelle le vivant. S’ils ont
renoncé à imaginer la contemplation chrétienne, c’est bien qu’ils ont reconnu
la supériorité qu’aurait sur leur inspiration, la relation directe d’une
expérience, celle de Thérèse d’Avila, d’Ignace de Loyola par exemple.
Expérience culturellement datée et pourtant fleurant absolument l’universel. La
contemplation chrétienne ne s’invente pas parce qu’elle est faite de colloque,
de participation, de communion, d’information réciproque ; elle a sa
dialectique propre quoiqu’elle soit indépendante des sens ordinaires et des
dilenions que sont l’space et le temps. Cette dialectique, pourquoi ne pas
penser qu’elle est à beaucoup de points de vue assimilable à la création-même.
Les créatures en communion avec leur créateur collaborent à la création, la
leur propre, et celle de tout l’univers. Mais ce n’est pas cette activité –
pouvant intéresser le scientifique et le philosphe s’ils parvenaient à la
discerner – qui est l’objet ni le milieu de la contemplation. Celle-ci est
communion unitaire de plusieurs personnes et elle donne de communier par le
créateur à l’ensemble du créé, passé, contemporain et à venir, si l’on reprend
les références spatio-temporelles. La contemplation est essentiellement active
puisqu’elle comprend tout, le tout sans que la personne individuelle soit en
rien dissoute ; au contraire, elle a d’autant plus conscience d’elle-même
(une conscience comblée et exaucée).
Dans la contemplation,
le surnaturel se manifeste parfois par des faits susceptibles d’observation par
des tiers, mais surtout dans le secret d’un cœur qui, spontanément, répugne à
en faire confidence. Rien ne se passe qu’à l’intime de la créature ;
rien n’est observable qu’un mouvement qui survient dans l’âme et, s’arrêtant,
la laisse encore toute changée. (Jean Gouverrnaire, op.
cit, p. 22). Parce que la contemplation embrasse des expériences et des leçons que
présentent toute la littérature spirituelle, voire la littérature de fiction ou
de spéculation, le sujet n’est ici traitée qu’avec l’humilité imposée par le
sujet-même et que selon quelques pistes et quelques mises en résonnances. Si
l’on veut aller plus loin que des définitions et approfondir les partenaires,
mis en relation par la contemplation, on est acculé à choisir selon soi ou
selon un mystique introduisant à quelques autres par association ou par
contraste. Ainsi, cette présentation est-elle doublement subjective, ce qui n’est
pas réducteur mais introductif.
1° Approches et définitions : contemplation
acquise, contemplation infuse
2° Le Dieu des scientifiques et philosophes
3° Le quatrième terme : mariage intérieur
et en-deçà de Dieu
*
* *
1°
Contemplation
acquise, contemplation infuse
Le portail nord de la
cathédrale de Chartres montre en une succession de poses une femme assise qui
se recueille, qui lit, qui contemple, qui entre en extase. La statuaire donne à
voir l’extérieur, elle peut qualifier les étapes successives, mais elle n’entre
pas dans le double mystère que sont le contenu de la contemplation et la
manière dont celle-ci est produite ou se produit.
La doctrine a la même
humilité. La théologie contrôlera les lumières contemplatives mais pour les
faire entrer dans le cadre de sa pensée, elle veillera à ne point détruire le
souffle vivant qui les anime jusque dans leur expression. C’est dans ce domaine
de l’expression que les rapports de la théologie et de la contemplation seront
le plus délicats. (…) Ces expériences du divin ont quelque chose de très
puissant en même temps que d’indéterminé, qui est le cachet de l’infini. Parce
qu’elles procèdent du fond de l’être, en épousent les formes, en font vibrer
toutes les puissances, elles empruntent pour s’exprimer ce qu’il y a de plus
profond, de plus fort et de plus personnel. La vibration produite et son
expression seront tributaires des qualités et des déficiences du tempérament du
mystique. (…)Divine par le souffle qui l’anime, qui y règne, et la saveur
qu’elle laisse, cette poésie est humaine aussi et variée comme les âmes. (…)
Même lorsqu’elle ne se présente pas avec la perfection que nous découvrons chez
ces géants de sainteté, la contemplation enrichit singulièrement de vie et de lumière
l’expression des vérités qu’elle a vécues et communique au verbe une force et
une chaleur qui lui assurent pénétration et rayonnement fécond. (Père Marie Eugène de
l’Enfant Jésus, op. cit. p. 442)
La distinction
scolaire opérée entre la contemplation acquise et la contemplation infuse,
entre ce qui est poursuivi avec voies et moyens choisis en méthode ou en état
de vie, et ce qui est reçu en don gratuit, n’est-elle pas artificielle. Puisque
quel que soit le chemin – court ou long – établi dans la volonté ou accueilli
dans l’humilité, on ne parvient au commerce divin que du fait de Dieu ;
rien neesty jamais reproductible ni acquis sans Lui, qui surprend toujours et
ne serait plus Qui il est s’il ne surpassait toute connaissance et ne demeurait
inaccessible, sauf à Se communiquer de Lui-même. N’importe le processus, le
surnaturel – Dieu-même et la façon dont Il crée et fait vivre – n’est pas le
fait d’un vouloir humain. La contemplation dite infuse, c’est-à-dire reçue par
ou dans une âme qui n’a pris comme moyen que d’être attentive à son Créateur,
donc à tout don venant de Lui, est improviste et situante. Elle n’est pas une
réponse de l’objet divin aux efforts ou à la consécration de sa créature, elle
se distingue donc de la prière, de laméditation même si elle peut en constituer
le fruit. Elle convie la totalité de l’être contemplant à l’unique activité de
recevoir la contemplation, d’en faire partie tandis que sont abolies les
habituelles notions d’intériorité, d’extériorité, de temps, d’espace, et que les
sens habituels autant que les facultés de mémoire, d’analyse, d’imagination, de
synthèse sont anéantis pour faire place à une unification de la conscience que
garde de lui-même le contemplant, en sorte qu’il n’y a plus que mutuelle
présence de Dieu et de sa créature. Ce n’est donc ni une motion, ni une vision,
ni un rêve, ni une intuition, même si la contemplation infuse peut en être la
conséquence ou la cause.
Distinguer la
contemplation infuse de la contemplation acquise semble revenir à résoudre une
opposition apparente entre deux traits également soulignés par la tradition de
la destinée surnaturelle offerte à l’homme : d’une part, son caractère
fondamental ; d’autre part, son caractère de gratuité totale. (Henri de Lubac, Le
mystère du surnaturel op. cit. p. 219). On peut également le faire – comme le proposent Albert le
Grand et le « divin Docteur » - en remarquant la différence existant entre
« intellectus » et « ratio ». Ce serait peu utile si la
distinction dissertée n’était pas vécue comme disant le mieux ce qui appartient
à l’homme et tient à sa liberté, et ce qui est de Dieu et y reviendra toujours.
Définie en soi, la
contemplation dite infuse invite à opérer autant de distinctions que de
rapprochements.
Distinction de la
contemplation dite acquise, puisque celle-ci participe de la volonté humaine et
du désir de la perfection – volonté qui peut être efficace et désir qui de soi
peut être saint – de la contemplation infuse laquelle est le propre de l’homme
saisi par Dieu et se connaissant en Celui-ci. Thérèse d’Avila dit plutôt de
cette contemplation qu’elle est parfaite, la distinguant de l’oraison mentale
et de toutes formes de méditations. Distinction des dons que peut cultiver et
mettre en œuvre la première, du don divin qui est le tout de la seconde – Dieu
se donne, se communique, et Il donne à l’homme la capacité de recevoir ce
don-même. Distinction de ce qu’il y a de naturel dans l’homme, observé en tant
qu’être spirituel, et ce qu’il y a de surnaturel dans une activité échappant à
toute description interne. Distinction aussi entre ce à quoi peut accéder tout
être vivant, selon son ordre, en sorte qu’il saisit consciemment ou
inconsciemment la totalité de l’être dont il fait partie en tant qu’individu,
et la participation à la vie divine selon l’expérience chrétienne et
l’enseignement de l’Eglise. Distinction qui amène d’ailleurs à caractériser la
contemplation chrétienne vis-à-vis de la contemplation telle qu’en font part
les adeptes d’autres religions révélées. Distinction enfin de la contemplation
en elle-même qui participe de la prière, de la vision, de nombreux exercices ou
états, d’une soudaine visitation, voire d’un « coup de foudre » mais
leur reste irréductible, puiqu’elle est surnaturelle en objet et en posture.
Chacune de ces distinctions permet de discerner des analogies et d’ainsi aller
à la pointe de la contemplation, en ce qu’elle a de commun pour tous ceux qui
en reçoivent l’expérience, et de personnel puisque la contemplation est un état
de rencontre absolu, total et immédiat, intégrant tout l’être et le tout de la
vie.
Dieu aurait pu se
refuser à sa créature, tout comme Il a pu et voulu se donner. La gratuité de
l’ordre surnaturel est particulière et totale. Elle l’est en elle-même. Elle
l’est pour chacun de nous. Elle l’est par rapport à ce qui pour nous,
temporellement ou logiquement, le précède. Bien plus, cette gratuité est
toujours intacte. Elle le demeure en toute hypothèse. Elle est toujours
nouvelle. Elle le demeure à toutes les étapes de la préparation du Don, à toutes
les étapes du Don lui-même. Aucune « disposition » dans la créature
ne pourra jamais, en aucune manière, lier le Créateur. (Henri de Lubac, Le
mystère du surnaturel op. cit. p. 290).
Bien sûr, les divers
moyens que mettent en œuvre des états de vie délibérément choisis – ainsi vouer
sa vie selon la règle de saint Benoît ou selon les constitutions de la
Compagnie de Jésus – ou plus quotidiennement des dévotions éprouvées, peuvent
préparer à cette contemplation infuse, mais ils ne la garantissent pas. L’homme
ne peut voir Dieu de lui-même, quels que soient ses efforts ou les mérites
qu’il accumule. La vision béatifique n’est pas – dans l’expérience chrétienne –
le résultat d’une ascèse et de pratiques telles que dans les religions et
morales orientales l’homme peut s’en approcher. Encore moins est-elle le fruit
de méditations si systématiques et émancipées qu’elles soient. Pour faire
une méditation sérieuse et fructueuse, nous devons nous mettre en prière avec
le sentiment sincère que nous avons besoin de ce qu’elle nous apportera. Il ne
suffit pas d’appliquer notre esprit aux choses spirituelles comme si nous le
ferions si nous avions à observer quelque phénomène naturel, ou à conduire une
expérience scientifique quelconque. La prière mentale nous fait entrer dans un
domaine où nous ne sommes plus les maîtres ; où nous considérons des
vérités qui dépassent notre compréhension naturelle et qui, cependant,
renferment le secret de notre destinée. Nous cherchons à pénétrer plus
profondément dans la vie de Dieu. Mais Dieu est infiniment au-dessus de nous,
bien qu’Il soit en nous et le Principe de nos êtres. Et la grâce d’union intime
avec Lui, bien que nous puissions l’obtenir par notre prière et nos bonnes
actions, demeure cependant un don qu’Il nous fait. Celui qui demande une aumône
doit adopter une attitude différente de celui qui exige son dû. Une méditation
qui n’est qu’une étude détachée des vérités spirituelles ne signifie nullement
que nous désirons participer plus pleinement aux bienfaits spirituels qui sont
les fruits de la prière. Nous devons aborder la méditation en comprenant notre
pauvreté spirituelle, notre déficience totale en ces choses que nous cherchons,
notre néant aux yeux du Dieu infini. (Thomas Merton, , op . cit. pp. 96 & 97). Encore n’est-il traité
que de la méditation. L’oraison consiste non point à penser mais à aimer, et
l’amour n’a point de méthode ; chacun aime à sa manière et la meilleure
manière d’aimer, c’est d’aimer démesurément. (Théodore Ratisbonne, op.
cit. Lettre à Mère Marie-Paul, sans date)
*
* *
2°
Le
Dieu des scientifiques et des philosophes
Livré à ses seules
forces, à ses seules facultés naturelles, l’homme peut comprendre ce qu’est la
prière et comment elle se développe. Scientifiques et philosophes en
témoignent.
Dans sa forme la plus élevée, la prière
cesse d’être une pétition. L’homme expose au Maître de toutes choses qu’il
l’aime, qu’il le remercie de ses dons, qu’il est prêt à accomplir sa volonté
quelle qu’elle soit. La prière devient contemplation. Un vieux paysan était
assis seul dans le dernier banc de l’église vide. «
Q’attendez-vous ? » lui demanda-t-on. « Je le regarde »
répondit-il, « et il me regarde ». La valeur d’une technique se
mesure par ses résultats. Toute technique de la prière est bonne quand elle met
l’homme au contact de Dieu. (Alexis Carrel, op. cit. p. 10) Ce que nous savons déjà de façon sûre, c’est que la prière
produit des effets tangibles. Quelque étrange que la chose puisse paraître,
nous devons considérer comme vrai que quiconque demande reçoit, et qu’on ouvre
à celui qui frappe. Les effets de la
prière ne sont pas une illusion. Il ne faut pas réduire le sens du sacré à
l’angoisse éprouvée par l’homme devant les danfers qui l’entourent et le
mystère de l’univers. Ni faire simplement de la prière une potion calmante, un
remède contre notre peur de la souffrance, de la maladie et de la mort. Quelle est donc la signification du sens du
sacré ? Et quelle place la nature elle-même assigne-t-elle à la prière das
notre vie ? (…) Pour quelle raison le sens du sacré joue-t-il un rôle
aussi important dans la réussite de la vie ?Par quel mécanisme la prière
agit-elle sur nous ? Ici nous quittons le domaine de l’observation pour
celui de l’hypothèse.mais l’hypothèse,même hasardeuse, est nécessaire au
progrès de la connaissance. (…) Ne nous est-il pas permis de croire que nous
sommes plongés dans un milieu spirituel dont nous ne pouvons davantage nous
passer que de l’univers matériel, c’est-à-dire de la terre et de l’air ?
Et ce milieu ne serait autre que l’être immanent dans tous les êtres et les
transcendant tous, que nous appelons Dieu. La prière pourrait donc être
considérée comme l’agent des relations naturelles entre la conscience et son
milieu propre. Comme une activité biologique dépendant de notre structure. En
d’autres termes, comme une fonction normale de notre corps et de notre esprit. (Ibid.
pp.. 24 à 30) On n’est pas loin de la doctrine consacrée par l’Eglise
catholique : La structure de l’âme en état de grâce explique
théologiquement la naissance,les développements et le contenu de la
contemplation mystique. Celle-ci s’enracine dans l’organisme spirituel
communiqué par le baptême à tous les fidèles, en vue de les habiliter à vivre
d’une vie proprement divine. Grâce sanctifiante qui est non seulement une
réalité créée et permanente gransformant l’âme, mais une union immédiate et
onotologique à la substance même de l’essence divine ; Le Père, le Fils et
le Saint Esprit se communiquent à l’âme, pour être dès ici-bas, l’objet d’une
connaissance et d’un amour dont le réalisme se caractérise au mieux par
l’ « inchoatio vitae aeternae », anticipation mystérieuse de la
vision béatifique. (Charles
Baumgartner, in article sur La contemplation :
conclusion générale, dans le Dictionnaire de spiritualité, op.cit.
p. 2191)
Davantage, l’homme
peut de lui-même poser Dieu et la relation à entretenir avec lui. Les
méditations de Descartes certifient l’existence des deux protagonistes :
Dieu et le moi. Simone Weil approche au plus près de la conception chrétienne
sans s’y convertir explicitement.
Ne pas exercer tout le
pouvoir dont on dispose, c’est supporter le vide. Cela est contraire à toutes
les lois de la nature : la grâce seule le peut. La grâce comble, mais elle
ne peut entrer que là où il a un vide pour la recevoir, et c’est elle qui fait
ce vide. (…) Accepter un vide en soi-même, cela est surnaturel. Où trouver
l’énergie pour un acte sans contreparte ? L’énergie doit venir d’ailleurs.
(…) Il faut une représentation du monde où il y ait du vide, afin que le monde
ait besoin de Dieu. Cela suppose le mal. Aimer la vérité signifie supporter le
vide, et par suite accepter la mort. La vérité est du côtéde la mort. L’homme
n’échappe aux lois de ce monde que la durée d’un éclair. Instants d’arrêt, de
contemplation, d’intuition pure, de vide mental, d’acceptation du vide moral.
C’est par ces instants, qu’il est capable de surnaturel. Qui supporte un moment
le vide, ou reçoit le pain surnaturel, ou tombe. Risque terrible, mais il faut
le courir, et même un moment sans espérance. Mais il ne faut pas s’y jeter. (op. cit. pp. 12 & 13)
Il existe une force
« déifuge ». Sinon tout serait Dieu. Il a été donné à l‘homme une
divinité imaginaire pour qu’il puisse s’en dépouiller comme le Christ de sa
divinité réelle. (op. cit. p. 37)
Il ne faut avoir en
vue dans la prière aucune chose particulière, à moins d’en avoir reçu
surnaturellement l’inspiration. carDieu est l’être universel. Certes il descend
dans le particulier. Il est descendu, il descend dans l’acte de la de la
cration ; de même dans l’Incarnation, l’Eucharistie, l’Inspiration, etc.
Mais c’est un mouvement descendant, jamais montant, un mouvement de Dieu, non
de nous. Nous ne pouvons opérer une telle liaison qu’autant que Dieu nous la
dicte. Notre rôle est d’être tournés vers l’universel. (…) Chaque créature
parvenue à l’obéissance parfaite constitue un mode singulier, unique,
irremplaçable de présence, de connaissance et d’opération de Dieu dans le
monde. (op. cit. pp. 54 & 55)
La nécessité est
essentiellement étrangère à l’imaginaire. Ce qui est réel dans la perception et
la distingue du rêve, ce n’est aps les sensation, c’est la nécessité
enveloppée dans ces sensations. « Pourquoi ces choses et non pas
d’autres ? – C’est ainsi. » Dans la vie spirituelle, l’illusion et la
vérité se distinguentde la même manière. Ce qui est réel dans la perception et
la distingue du rêve, ce n’est pas les sensations, c’est la nécessité. (…)
Comment distingue-t-on l’imaginaire du réel dans le domaine spirituel ? il
faut préférer l’enfer réel au paradis imaginaire. (…) L’humilité a pour objet
d’abolir l’imaginaire dans le progrès spirituel. Aucun inconvénient à se croire
beaucoup moins avancé qu’on n’est : la lumière n’en opère pas moins son
effet, dont la source n’est pas dans l’opinion. Beaucoup à se croire plus
avancé, car alors l’opinion a un effet. (…) Essayer d’aimer sans imaginer.
Aimer l’apparence nue et sans interprétation. Ce qu’on aime alors est vraiment Dieu.
(op. cit. pp. 60 & 61)
Parmi les êtres
humains, on ne reconnaît pleinement l’existence que de ceux qu’on aime.
L’esprit n’est forcé de croire à l’existence de rien (subjectivisme, idéalisme
absolu, solipsisme, scepticisme : voir les Upanishads, les taoïstes et
Platon, qui, tous, usent de cette attitude philosophique à titre de
purufication). C’est pourquoi le seul organe de contact avec l’existence est
l’acceptation, l'amour. C’est pourquoi beauté et réalité sont identiques. C’est
pourquoi la joie et le sentiment de réalité sont identiques. (op. cit. p. 73)
Jamais à l’époque
contemporaine, la philosophie n’a amené l’être humain aussi proche de la foi,
mais elle ne produit pas la contemplation et elle ne renseigne en rien sur le
contenu de celle-ci.
Une théorie de la
contemplation, considérée comme union à Dieu, d’un point de vue purement
philosophique, ne peut être pleinement satisfaisante à la raison. Car comment
un homme peut-il arriver jusqu’à Dieu, si ce n’est en se dépassant
lui-même ? Cela est-il possible ? Et, si c’est possible, peut-on dire
que l’homme qui s’est dépassé est encore un homme et que Dieu, lorsqu’il est
atteint, est encore trascendant ? La raison reste déconcertée et c’est
normal.
(René
Arnou, in article sur La contemplation chez les
anciens, dans le Dictionnaire de spiritualité, op.cit. p. 1742)
La science la plus
positive peut faire saisir en quoi la contemplation met en œuvre les plus
caractéristiques des facultés humaines et assure le mieux la compréhension par l’homme de sa situation
cosmologique, voire cosmogonique. Mais elle n’est pas, par elle-même, une
contemplation, quoiqu’elle puisse aider le contemplatif, hors sa contemplation,
à situer ce dont il bénéficie. Quel est l’environnement de la
contemplation ? A quoi répond-elle dans la nature humaine, dans la vie
psychique ?
Généticien et
chirurgien, Alexis Carrel affirme qu’il s’agit dans cette vie de développer
notre personnalité et atteindre les sommets de la vie – ce qui ne peut se faire
qu’en suivant les lois de la physiologie et celles de la morale. Et la
connaissance de l’esprit conduit à l’union de cet esprit avec celui de Dieu.
L’esprit n’est nullement limité au corps ; et la suprême aventure est
précisément cette libération du corps,même pendant la vie, pour atteindre le
substratum du monde, qui est à la fois intelligence et amour (…) La vie de l’homme trouve son sens dans ses
relations non seulement avec les autres hommes, et avec la race, et avec le
milieu cosmique, mais avec ce substratum de tout ce qui existe, lequel, chose
étrange, est capable de s’intéresser à chacun de nous et de lui répondre. La
prière et la grâce. (…). Le sens de la vie nous est donné par l’existence de ce
monde et par l’expérience des mystiques. La vie est faite avant tout pour être
vécue. En la vivant pleinement, nous satisfaisons les intentions de l’Etre qui
l’a créée. (Alexis Carrel, op.
cit. pp. 148 & 149)
Ce n’est pas la
raison, mais le sentiment qui mène l’homme au sommet de sa destinée. L’esprit
s’élève par la souffrance et le désir plus que par l’intelligence ; à un
certain moment du voyage, il laisse derrière lui l’intelligence, dont le poids
est trop lourd. Il se réduit à l’essence de l’âme, qui est amour. Seul, au
milieu de cette nuit de la raison, il s’échappe du temps et de l’espace :
et, par un processus que les grands mystiques eux-mêmes n’ont jamais été
capables de décrire, il s’unit au substratum ineffable de toutes choses.
Peut-être cette union à Dieu est-elle le but secret vers lequel tend l’individu
dès l’instant où l’ovule fécondé comlmence sa division et sa croissance dans la
paroi de l’utérus maternel. L’évolution spirituelle ne s’achève que chez très
peu de gens, car elle demande un effort persistant de volonté, un certain état
des tissus, le sens de l’héroïsme, la purification des sens et de
l’intelligence, et d’autres conditions que nous connaissons mal ; en
particulier, cette condition psycho-physiologique que l’Eglise appelle la
Grâce. (Alexis
Carrel, Réflexions sur la conduite de la vie, op. cit. p.
92)
La télépathie, la
clairvoyance, nous montrent l’existence d’une certaine relation de nous-mêms
avec d’autres esprits et les objets du monde cosmique. Les activités mentales
sont probablement dûes à l’existence en dehors de nous d’autres activités
mentales que nous ne pouvons déceler, car elles n’ont pas le moyen de se
traduire à nos sens ; mais elles se manifestent directement à notre
esprit, sous forme d’intuition, de grâce de Dieu. Dans l’univers,il y a parout
une pensée analogue à la nôtre puisque nous pouvons la comprendre. Intelligence
immanente et transcendante, dont nous participons, à laquellenous pouvons
atteindre par certaines technique. La prière est une de ces techniques. Dans
caque chose, il y a cette pensée créatrice qui se manifeste par les lois de la
physique, par celles de la biologie, par notre activité esthétique,
intellectuelle et mystique.(Alexis Carrel, Jour après jour,
op.cit. p. 158
Prêtre, religieux et
scientifique, Pierre Teilhard de Chardin affirme que : Si l’on
réfléchit à quelle condition peut émerger dans le cœur humain ce nouvel amour
universel, tant de fois rêvé en vain, mais cette fois enfin quittant es zones
de l’utopie pour s’affirmer possible et nécessaire, on s’aperçoit de
ceci : pour que les homme sur la Terre, sur toute la Terre, puissent
arrivr à s’aimer, il n’est pas suffisant que, les uns et les autres, ils se
reconnaissent les éléments d’un même quelque chose ; mais il faut
que, en se « planétisant », ils aient conscience dedevenir, sans se
confondre, un même quelqu’un. Car (et ceci est déjà en toutes lettres dans
l’Evangile) il n’y a d’amour total que du et dans le personnel.
Qu’est-ce à dire que,
en fin de compte, la planétisation de l’humanité suppose, pour s’opérer
correctemt, en plus de la Terre qui se reserre, e plus de la pensée humaine qui
s’organise et se condense, un troisième facteur encore : je veux
dire la montée sur notre horizon intérieur de quelque centre cosmique psychique,
de quelque pôle de conscience suprême, vers lequel convergent toutes les
consciences élémentaires du monde, et en qui elles puissent s’aimer : la
montée d’un Dieu. (Pierre
Teilhard de Chardin, Hymne de l’Univers op. cit. pp.94-95)
Seigneur, c’est vous
qui, par l’aiguillon imperceptible d’un charme sensible, avez pénétré dans mon
cœur pour faire écouler sa vie en Vous. Vous êtes descendu en moi à la faveur
d’une petite parcelle des Choses ; et puis, soudain, vous vous êtes
déployé, à mes yeux, comme l’Universelle Existence…
L’intuition mystique
fondamentale vient d’aboutir à la découverte d’une Unité supra-réelle, diffuse
dans l’immensité du Monde.
Dans le milieu, à la
fois divin et cosmique, où il n’avait d’abord aperçu qu’une simplification, et
comme une spiritualisation, de l’Espace, le Voyant, fidèle à sa Lumière, voit
se dessiner progressivement la Forme et les attributs d’un Elément
ultime, en qui toute chose trouve sa Consistance définitive.
Et alors il commence à
mesurer plus exactement les joies et l’urgence de la mystérieuse Présence à
laquelle il s’est abandonné.(Pierre Teilhard deChardin,
ibid.op. cit.p. 97)
Plaçant ces deux
savants en exergue de ce qu’il présenta à la fin des années 1970 comme la
synthèse de ses recherches, Jean E. Charon, physicien-théoricien, expose que l’aboutissement du psychisme
est donc un état de l’Univers porté par un peuple d’électrons pensants ou éons,
dont les micro-univers possèderont une néguentropie qui sera allée
continuellement tout au long de la vie « pulsatile » de l’Univers de
la Matière.
Peut-on chercher à
savoir, ou plutôt deviner, comment évoluera le psychisme universel entre
l’époque actuelle et l’état terminal de l’Univers ?Nous l’avons dit, les
électrons vont utiliser leurs propriétés « spiriuelels », qui sont à
base d Réflexion, Connaissance, Amour et Acte ; avec comme »intention »
d’accroître toujours plus leur néguentropie pour prendre mieux
« conscience » de l’Univers et mieux préciser l’obectif final qu’ils
souhaitent adopter.
(…) L’objectif actuel
de ces sociétés paraît bien être de chercher à coommuniquer avec le milieu
naturel extérieur, y compris les autres sociétés d’éons (…) afin d’accroître
toujours plus la néguentropie des participants à la société, c’est-à-dire les
éons. Ainsi, à travers des existences successives à l’intérieur deces sociétés
d’éons où ils ont été acceptés pour la durée d’une vie, caque éon élève
toujours un epu plus ses qualités spirituelles, son Esprit. L’ascension
spirituelle a lieu sur le plan collectif en même temps que sur le plan
individuel. Aucun « mélange » des qualités spirituelles ne se produit
au cours d’un tél échauffement général de l’Esprit dans le monde ; chaque
éon possède une histoire spirituelle personnelle, il demeure
« lui-même », avec son propre passé, sa propre mémoire, différente de
celle de son voisin. Et pourtant c’est toujours en unissant toujours plus sa
« personne » à la personne de l’autre que monte le rythme
d’acquisiyion de la néguentropie personnelle. C’est en devenant plus uni que
l’éon devient plus lui-même. Le peuple des éons apparaît comme ayant su
parfaitement réaliser cet objectif si recherché de « l’unité dans la
diversité ». (op. cit. pp.250-251)
J’ai expliqué la
religion en termes de systèmes présents dans tout cerveau humain et qui font
toutes de sortes de choses intéressantes et précieuses, sans être construits
spécialement pour produire des concepts et des comportements religieux. Il
n’existe pas d’instinct religieux, de penchant spécial de notre esprit, pas de
disposition particulière pour ces concepts, pas de centre de la religion
dans le cerveau, et les croyants ne sont pas différents des non-croyants en ce
qui concerne leurs fonctions cognitives essentielles. Même la foi et la
croyance sont apparemment de simples produits dérivés de la façon dont les
concepts et inférences fonctionnent pour la religion, comme ils fonctionnent
dans d’autres domaines. (…)
Ainsi avançons-nous
dans la compréhension de la religion à mesure que nos connaissances des
processus cognitifs se développent, mais aussi, àl’inverse à mesure que nous
comprenonsmieux la propension humaine à entretenir des pensées religieuses. Et
nous apprendrons bien des choses sur ces machines biologiques complexes que
sont les cerveux en étudiant la façon dont elles donnent une demeure et un nom
à ces « riens aériens » dont parlait Shakespeare. (Pascal Boyer, pp.
325-326 en conclusion)
*
* *
3°
Le
Dieu des mystiques : mariage intérieur et en-deçà de Dieu
Quand elle passe d’une
réflexion sur la vie – tentative de comprendre et de synthétiser autant à
partir de l’expérience immédiate que du legs universel de la pensée écrite ou
transmise – à un enseignement applicable à soi pour vivre le mieux, le plus
heureusement, le plus fécondement possible, la philosophie n’est plus
facultative ; elle cesse d’être une branche du savoir, elle convie à un risque
et à un désir. Sagesses, techniques, religions s’en détachent alors. Des
vocabulaires apparaissent qui sont, chacun dans leur registre, nécessaire pour
que le mental apaise le physique, le domine ou, au moins, le reconnaisse
pleinement. Il s’agit toujours de passer d’une dissociation intime, d’une
incapacité d’être le tout ou d’atteindre au tout – ce qui est le vécu de la
finitude humaine – à un certain accès à un état différent, autre, supérieur,
plus profond, plus conscient sans que les habituelles conditions d’existence
physique – espace et temps – entrent en compte. On sort pour entrer, on pénètre pour s’épanouir.
C’est une dialectique de l’union de soi avec soi, de soi avec autrui, d’autrui
et de l’ensemble du créé avec soi. Comme il s’agit d’un état ou du chemin qui y
mène, la contemplation supposant du vu et un voyant statiques l’un par rapport
à l’autre, devrait rester d’un autre ordre. Ce n’est pas l’expérience des
sagesses et des religions. Au contraire, la contemplation, quel qu’en soit l’objet,
quel qu’en soit le moyen, est l’état à partir duquel tout est possible et par
lequel le sensoriel, l’immédiat, l’éternel, l’intangible confinent, se jouxtent
au point que le contemplatif se ressent situé à l’extrême sans être le moins du
monde, limité, retenu, entravé. La contemplation révèle au contemplatif son
être propre, sa finalité, sa possible déité sans qu’aucune vanité ou aucune
propension à retenir ou posséder ce dont il prend conscience ou reçoit la
certitude, vienne apposer sur l’expérience un signe d’ombre. La joie, la
jouissance, le bonheur caractérisent ce moment, cet état. Un mariage intérieur (Jacques Vigne op .cit.)
est
scellé, aboutissement d’une ascension qui s’est faite sans effort, par grâce
inexpliquée ; les contraires s’harmonisent, tout est devenu trransparent
et au-delà de toute expression significative, il y a connaissance instantanée,
immédiate, universelle ; tout est compris, aimé. De la dyade, stade déjà
gratifiant des relations humaines, on passe à une alliance substantielle. La
convergence ne dissout pas, mais valorise. C’est l’extase, prenant tout l’être
par sa pointe sans défaire ce qui n’est pas elle mais peut-être en l’oubliant
un peu, sauf investigation du contemplatif faisant le tour de ce que la vue,
même intérieure, ne donne pas à connaître car le souci n’en existe pas. Reste
encore un seuil à franchir, qui – du dehors – peut sembler une ultime
déperdition de soi.
C’est singulièrement
aux marches communes de la philosophie et de la mystique, que la contemplation
qu’elle soit chrétienne ou bouddhiste opère ce qui n’est un synchrétisme ni une
reconnaissance mutuelle d’analogie, mais une troisième chose qui est un
prodige. Ni le mariage mystique, ni aucune dissolution dans un néant ou une
déité qui absorbent, mais l’accès à un au-delà ou à un en-deçà.
Qui était
« l’errant chérubinique » ? Il vécut de 1624 à 1677, médecin,
poète, métaphysicien, mystique – protestant, catholique, puis père jésuite.
Cette définition suffit à ce diamant. D’un point de vue plus intérieur, Angelus
Silesius a tenté de faire la synthèse (l’impossible et profonde unité) des
traditions mystiques les plus contraires : comme si l’universalité
catholique (ô pléonasme !) était le lieu géométrique des hétérodoxies, des
erreurs sublimes : ici l’union mystique de saint Jean de la Croix, de
sainte Thérèse, où semble s’exalter la personne après bien des nuits, et
l’agnosticisme, le quasi-panthéisme, où le moi semble se dissoudre, l’esprit ne
rien savoir, comme si, disait Plotin, il n’avait que le néant devant lui. C’est
pourquoi le Silésius, en cette fin de siècle, est si près de nous ! Et
pour Heidegger, comme pour moi, c’est un livre de chevet. (…) La méthode, on la
devine, c’est d’aller au-delà de tout. Leibniz, qui admirait Silesius, avait
aussi pour devise : « Plus Ultra » ». Le paradis à quatre
fleuves, et non pas trois.
C’est qu’il y a eu
tout un quatrième terme : un au-delà de la foi, de l’espérance et de la
charité, par exemple qu’est l’Unité dans ce Rien qui est Tout. « Je ne
sais que trois jours, dit-il, hier, aujourdh’ui, demain, mais quand hier est
caché dans maintenant, quand demain s’efface, alors je vis ce jour que je
vivais en Dieu avant d’être créé. »
Angelus a une méthode
pour atteindre l’essence, qui est l’enfance. Il est le frère métaphysique de
Thérèse de l’Enfant Jésus. « Quand Dieu s’était caché dans le sein de la
Viuerge, c’est alors que le point a contenu le cercle. » Il dit aussi
l’inverse : « Si tu es aussi pure qu’une vierge, Dieu sera ton
enfant et toi sa mère. » On oscille, chez lui, comme chez maître Eckart,
entre une souveraine humilité et une sorte d’orgueilleuse coincidence avec
l’éternité ponctuelle. (Jean Guitton, op. cit)
L’amour est au-dessus
de la crainte,
Il est bon de craindre
Dieu, mieux d’aimer,
Mieux encore de monter
à lui au-delà de l’amour.
La lumière n’est pas
de Dieu, c’est vêtement pour lui !
Si tu perds la
lumière,
sache que tu n’as pas
encore perdu Dieu même.
Le Néant est la
meilleure consolation. Si Dieu retire sa clarté,
le Néant nu sera dans
la désolation ta consolation.
Homme deviens
essentiel : lorsque passe le monde,
la contingence passe
et subsiste l’Essence.
Je ne fais pas cas de
la compagne, à moins que l’Enfant,
la Vierge, la Colombe
et l’Agneau ne soient ensemble…
(Angelus Silesius, cité
par Jean Guitton, op. cit.)
Il est difficile
d’imaginer l’esprit avançant « au-delà de Dieu ». Cependant quelques
mystiques chrétiens se sont aventurés au-delà de l’ignorance et du silence
sacré de la Déité d’Ecckhart. Si le silence et le repos avaient été absolus,
aucune parole n’eût jamais été prononcée, aucune œuvre n’êut été effectuée.
Pourtant la création existe et ses nombreux noms manifestent quelque chose de
Dieu lui-même. Les mystiques trinitaires ont exploré cette tension dynamique entre
le silence et le discours, entre le repos et le travail en Dieu que les
chrétiens ont traditionnellement exprimée comme la relation entre le Père et le
Fils. Pour eux, il n’y a pas de Déité silencieuse au-delà de Dieu, mais
le Père est le silence gros de discours, l’énergie avant le travail. Là où les
sthéologiens s’arrêtent au silence infini, les mystique trinitaires regardent
ce silence même comme une tension dynamique entre le Verbe qui descend et le
Verbe qui remonte. En contemplant les œuvres émanant de l’abîme divin, ils sont
sûrs de parler de la vie intérieure de Dieu.
Personne n’a été plus
éloquent dans ce discours que le prêtre flamand du XIVème siècle, Jan
Ruysbroek. Chez lui, nous voyons ce qui arrive à l’esprit humain lorsqu’il est
totalement absorbé en Dieu. Lorsque l’âme est emportée dans le tourbillon de
cette vie secrète, toutes ses activités s’arrêtent, même celle de se rendre
complètement passive. Dans ce mouvement, les créatures elles-mêmes acquièrent
une signification nouvelle et positive. Car dans leur fond ultime, elles ne se
distinguent pas de Dieu. Ainsi la négation nécessaire au dépassement de la
simple condition de créature ne saurait être l’acte final.
De même que les
mystiques trinitaires rompent à la fin le silence de négation au sujet de Dieu,
d’autres ont insisté sur la nécessité de réaffirmer et d’aimer le fini. Après
tout, la créature existe en et par Dieu. Son ultime message à l’esprit divinisé
doit donc être positif. C’est dans les ouvrages des mystiques italiens et espagnols
que nous entendons le plus distinctement ce message. Selon Jean de la Croix,
l’interprète le plus explicite de ce genre de mysticisme, toutes les
déterminations finies sont tenues d’abord pour être incommensurables à la
réalité divine. Mais dès lors le mystique abandonne le droit de juger le fini
selon ses propres critères. Au lieu de déclarer que le fini n’existe pas
réellement comme fini, il affirme qu’il dépend, dans sa finitude même, de
l’infini. Après avoir nié la présence de ses propres déterminations en Dieu, il
adopte le point de vue de Dieu au sujet du fini. (Louis Dupré, op.
cit. pp. 290-291)
Un poète suisse,
d’origine chrétienne méthodiste, a la même intuition (Karl Wydler, op.
cit. p. 9).
Fascination de
l’Absolu
feu dévorant tout
langage
folie
ni triangle ni cercle
tout l’univers réduit
à ce point
qui le pense
regard pur de l’être
sans objet
a-temporel
regard a-perceptif
simple projet
énergie potentielle du
désir
d’exister
Dieu
tel qu’il fut
avant de créer
par sa propre
polarisation
le Relatif de
l’existence
Il s’agit bien de la
Trinité des chrétiens, davantage porteuse d’une transcendance et d’une
incommensurabilité que toute expérience qui aurait d’abord comme référent ou
qui aurait parmi ses référents l’homme. Ce qui la distingue des
« triades » orientales, comme l’a montré René Guénon, en étudiant
celles-ci (René
Guénon op. cit.). C’est parce qu’elle est le don d’un Dieu trinitaire, à la
fois personnel, incarné, offert, livré dans l’Histoire, dans le vivant créé,
dans la geste et l’expérience d’amour, et tout autant englobant et dépassant
tout le pensable, tout l’imaginable, tout ce à quoi peut aboutir en certitude
ou en conjoncture l’époque contemporaine, que la contemplation chrétienne
devient l’acquis et la somme même d’une vie. En témoigner comme commentateur ou
apologète confine à l’aveu autobiographique. Au soir d’une existence
entièrement vécue dans l’état sacerdotal ou religieux, l’abbé René Laurentin (op.
cit) et
un cistercien Dom Amédée Hallier (op. cit.), ne voient pas comment
testamenter spirituellement autrement qu’à propos de la Trinité. La Trinité
m’a donné contre toute attente la lumière universelle et simple que je
cherchais depuis plus d’un demi-siècle, par mes travaux de fourmi :
sectoriels et minutieux. (René Laurentin, op. cit. p. 7). L’attraction est
d’ailleurs telle qu’étudier en conclusion d’une vie un évangile fait changer
l’intitulé du propos une fois achevé ou presque le parcours : Dom Augustin
Guillerand, parti pour méditer le texte de saint Jean, soit La plus sublime histoire est, à l’instant de
sa mort, Au seuil de
l’abîme de Dieu : Je me suis toujours trouvé en face de ces grands
mots comme en face de ces rochers tout droits qui défient toute escalade. J’ai
lu cent fois ce qu’en dissent les commentateurs, ce que développent les
sermonnaires ; je les ai médités ou j’ai essayé de le faire ; il est
clair que tous – et moi-même surtout – restent aux pieds ; le sommet se
perd dans une nuée qu’on devine pleine de lumière, mais qu’on ne pénètre pas. (p.
425)
En témoigne également la vénération qui
entoure l’ « icône de la Trinité », désormais partout reproduite
et exposée, sans que jamais ait pu s’imiter la densité de l’œuvre originale à
Sergueïev Passad, à une heure de voiture de Moscou. L’oeuvre de Roubleev,
d’ailleurs a deux versions originales, l’une plus contrastée sur fond clair,
l’autre plus fondue sur un fond sombre.
Ainsi, la Trinité
rapprochant Dieu des uns permet à d’autres cette sorte d’éloignement hors de
toute expérience relationnelle.
Dieu est un symbole
intraduisible et, pour un grand nombre de gens sans doute, irremplaçable. Mais
nous devons être conscients qu’il s’agit d’un symbole qui s’exprime en un mot.
Un mot qui veut exprimer ce qui, par sa nature même, est inexprimable et que
nous employons pour donner à entendre un mystère, un lieu qui edst celui de la
liberté et un royaume qui est celui de l’infini.
Il n’est pas possible
de connaître Dieu au sens que l’on donne couramment au mot
« connaître ». L’unique possibilité de le connaître est de parvenir à
être Dieu. L’accès, s’il est permis de l’appeler ainsi, ne peut être simplement
gnoséologique. Aucun concept, aucune notion, ne peut suppléer cet
« effleurement substantiel », que l’on ne peut connaître ni réduire à
un langage, quel qu’il soit. (Raimon PANIKKAR, op. cit. p. 200)
Plus tu connaîtras
Dieu, plus tu confesseras
que tu peux moins
connaître, Lui, ce qu’Il est.
(Angelus SILESIUS cit.
par PANIKKAR, op. cit. p. 200)
L’homme fait
l’expérience de l’infinitude tant à travers l’intellect, par la connaissance
qiui ne parvient pas à son terme, qu’à travers le cœur, par l’amour qui
n’atteint jamais totalement l’objet aimé, que par l’action qui n’arrive jamais
à son achèvement. C’est pourquoi le silence s’impose.
L’expérience de Dieu
est, paradoxalement, cette expérience de la contingence qui, en se découvrant
contingence, découvre aussi le point tangentiel entre le fini et l’infini. Elle
découvre que notre pensée comme notre désir et notre action n’épuise ni leur
origine ni leur fin. Cette prise de conscience qu’en nous-mêmes nous sommes
sans début et sans fin est, précisément, l’expérience de la divinité. Il y a
autant de voies psychologiques qui mènent à cette expérience que de
personnes ; autant de voies traditionnelles que de religions ; de
voies personnelles que de religiosités. Dieu n’appartient ni aux uns ni aux
autres, ni aux bons ni aux méchants. Il transcende notre parole et toutes nos
facultés. Dans cette expérience de transcendance vide, nous faisons
l’expérience du vide, de la vacuité et, enfin, du silence.
Ce silence est
l’unique espace de la liberté. La pensée, en effet, n’est pas totalement libre.
Le principe de non-contradiction la contraint. Elle se voit contrainte par le
bien, serait-il partiel, et même si la volonté peut errer. L’action n’est pas
pure agitation ; elle va vers une fin qui est également la dirige. Le
silence seul offre un espace à la liberté. Et Dieu est liberté. Le silence est
l’ « espace » pour l’expérience de Dieu. (Raimon PANIKKAR, op.
cit. pp. 203 & 204)
Ces marches sont-elles
le bord d’un abîme et l’approche d’une cîme que le mystique atteindrait, mais
auxquelles le théologien refuserait de l’accompagner, avouant par le fait qu’il
n’a pas les moyens de l’y devancer ? L’expérience vécue des plus grands mystiques
a toujours débouché, un temps, sinon tout le restant d’une vie sur un souci de
validation par quelque science exacte, fut-elle la toponymie de la foi reconnue
par un spécialiste qui y mesure une authenticité, une correspondance. Cette
opération est-elle nécessaire ? elle fut le fait de Thérèse d’Avila, elle
est, malgré lui, l’attitude de l’aveugle-né soumis par le clergé de son temps à
la question de l’identité de son taaumathurge. Pour lui, comme pour la
réformatrice du Carmel, il reste qu’il voit, qu’elle voit. Il peut en être
ainsi pour l’expérience d’autres religions, dont le lettré chrétien
apprécierait l’étendue et la profondeur. Quant il se place ou est placé dans ce
quatrième terme qu’est l’au-delà ou l’en-deçà de Dieu, le mystique, pourtant,
exprime l’indicible dans les mêmes termes quelles que soient l’époque, la
sagesse ou la religion, le révélé ou l’écrit dont sa vie spirituelle fait
partie.
En affrontant le
bouddhisme comme l’une des grandes forces spirituelles qui se disputent l’âme
humaine, celui qui veut porter un jugement chrétien a d’ailleurs conscience de
le traiter avec plus de sérieux et de respect que celui qui se contenterait de
le situer comme un moment dans le devenir de l’esprit ou de s’en faire un
spectacle, fût-ce le plus beau des spectacles.. En quoi, il rejoint l’attitude
bouddhisante, - mais en l’inversant. Car à cette solution du problème humain, à
cette idée de la délivrance, à cette spiritualité, dans ce qu’elles ont de
spécifique, et de quelque forme qu’elles se revêtent, il ne peut qu’opposer un
refus. (…) Le bouddhisme n’est pas un jeu sans portée, ni une erreur
superficielle.Il comporte un aspect « hautement mystique ». Disons
davantage, il est une sorte de mysticisme pur. Il a « une mystique parfaitement
développée, mais n’a pas de théologie ». Il n’en a pas et ne peut en
avoir, parce que son mysticisme, le plus « pur » et le plus
conséquent peut-être qui soit, ne laisse aucune place au Dieu Vivant. Il ne
faut pas nous le dissimuler, cet athéisme est la raison profonde pour laquelle
un Schopenhauer, lui-même si peu véritablement ascte, si peu mystique, s’était
pris d’un tel enthousiasme pour certains penseurs de l’Inde, en particulier
pour le Bouddha : il voulait par là faire échec au « théisme absurde
et révoltant » de la Bible, à cette « idolâtrie » qui,selon lui,
ne suppose pas forcément desstatues de bois, de pierre, de métal, ou des
agrégats de notions abstraites, mais qui existe « dès qu’on se trouve en
présence d’un Etre personnel auquel on sacrifie, qu’on invoque, qu’on
remercie ». (Henri
de Lubac, La rencontre du bouddhisme… op. cit. pp. 278 &
279)
Tout se joue entre
l’identité-parité affirmée d’un homme avec Dieu, et la simple ressemblance. (…)
dans le texte biblique, la ressemblance fonctionne manifestement comme une
« diminution » de l’image, un correctif qui lui est apporté. Ce mot
de ressemblance exclut la parité. L’homme a un modèle idéal, Dieu, vers lequel
il est attiré ou comme « aimanté » (théotropisme). Et en lui il porte
l’empreinte ou la forme de celui qui l’a façonné, Dieu (théomorphisme). C’est
tout – et certes ce n’est pas rien… A côté de cela, il est bien dit que l’homme
ne peut égaler Dieu. Il ne peut que lui ressembler. ( Michel Théron, op. cit. p. 119)
Là est le point de
rencontre entre le moine et le lama (Robert Le Gall & Lama Jigmé Rimpoche –Le
moine et le lama op. cit.), dialogue réduisant
en partie l’objection d’Henri de Lubac.
. . . la pratique
spirituelle s’accomplit par référence à ces déités, à ces manifestations
symboliques de l’Eveil qui sont utilisées comme supports de méditation. Ces
méditations sur les déités, qui incluent des rituels de prières et
d’invocation, utilisent des mantras ainsi que des visualisations.
Lesdéîtés sont l’expression de la compassion de Bouddha et représentent des
mpoyens particulièrement puissants pour nous relier à la dimension du dharmakaya,
qui constitue la vérité ultime, et l’expérimenter en notre propre esprit. A
travers une manifestation formelle, nous pouvons ainsi accéder à l’état ultime.
Donc, pour revenir à
la question de Dieu, nous la considérons comme relevant de la vérité ultime,
laquelle ne peut qu’échapper à une véritable appréhension par la raison
humaine. Cela n’empêche nullement d’essayer de tendre vers la réalisation de
cette vérité, quel que soit le nom qu’on lui donne, à travers notamment des
représentations et des supports, expression de la grâce de l’Eveil. (Lama Jigmé Rimpoche, op.
cit. p. 100 )
Et le sage de l’Inde
médiévale est autant capable de la nommer que le soufi, de la personnaliser que
le chrétien.
Tu es incréé,
incompréhensible, sans support,
On ne te connaît ni
limites ni rives,
Tu es inaccessible au
monde et aux Véda,
Tu transcendes
l’univers entier,
Toi qui n’as de
demeure, ni village, ni maison,
Comment louerai-je tes
qualités ?
En Lui, ni forme, ni
distinction, ni qualités, ni parure,
Ce Prince est sans
dynastie !
Il n’est ni jeune
homme, ni veillard, ni enfant,
Et Il est à Lui-même
son propre sauveur.
Dit Kabîr :
réfléchissez-y,
que nul ne lui
résiste,
servez-le tout votre
cœur et de toutes vos forces,
car Râm est présent
dans tous vos membres. (Kabir, op. cit. XCVII
p.168 )
La Mort, pour moi,
s’est changée en Râm,
La souffrance s’est
évanouie, j’ai trouvé paix et joie,
Mes ennemis se sont
changés en amis,
Les impies sont
devenus des hommes justes et bienveillants,
Toute adversité m’est
apparue comme une bonne fortune,
Et j’ai trouvé la
paix, quand j’ai connu Govinda !
Mon corps était le
lieu de mille fantasmes,
Qui se sont changés en
Joie parfaite :
Quiconque reconnaît en
soi-même le Soi
Echappe à la maladie
et à tous lesmaux de l’âme et du corps.
Mon esprit s’est
« converti », et il a revêtu l’éternité,
Et j’ai reçu
l’intelligence à l’heure où, vivant, suis mort !
Dit Kabîr, je suis
entré dans la Joie parfaite,
Je n’ai plus de
craintes et n’en inspire plus aux autres. (Kabir, op. cit. CX
p.186)
*
* *
Au bout de cette quête
ressort une unanimité profonde : l’homme ne peut se passer d’union à Dieu,
la vie éternelle peut recevoir son anticipation ici-bas, l’amour est la faculté
par laquelle nous acceptons la réalité et il est le fruit de la grâce de Dieu
et de la volonté humaine. Participation au milieu divin, la contemplation
caractérise le milieu humain porté à sa perfection. Mais il existe deux sortes
de témoignages, ceux qui discernent la possibilité, la nécessité, les contours
de l’expérience ; philosophes ou scientifiques, ils ne parviennent pas à y
entrer tout simplement parce qu’il leur manque la révélation qu’amour, absolu,
vérité et tous les noms que donne à l’inaccessible le désir humain de
comprendre la vie et de transcender des limites trop quotidiennement
ressenties, sont en réalité une personne. La contemplation est au-delà du
dialogue mais elle est faite d’un duel, d’une rencontre, elle est une union. Le
témoignage des saints, des mystiques de tous les temps et de toutes les
religions tranche sur les dissertations des précédents, parce qu’il expose
l’intérieur de l’expérience et qu’il est même capable d’enseigner, d’assurer le
chemin qui y mène, d’identifier ce qui est cause et contenu. Etat de grâce,
exceptionnalité d’un moment, tout est plat qu’on observe du dehors. Se vivant
et se recevant soudainement accueillie et rencontrée par Dieu, l’âme la plus
simple laisse loin les esprits les plus déductifs, les analystes les plus
cohérents et audacieux : elle connaît, ce qui est bien autre que savoir.
Bertrand Fessard de
Foucault,
diplomate (Mai . Juin 2002)
Orientation bibliographique
La
Mystique et les mystiques (Desclée de Brouwer .
Septembre 1965 . 1123 pages) sous la direction d’André Ravier et préfacé par Henri de Lubac
en sus du classique Dictionnaire
de spiritualité (tome II . 2ème partie - pp. 1643 à 2193)
l’article Contemplation présentant une enquête historique de la Bible à nos
jours, et une enquête doctrinale synthétisant les écoles carmélitaine,
dominicaine, ignatienne, bénédictine et sulpicienne et distinguant – le volume
date de 1949-1953 – celles nommément de NNSS Waffelaert et Saudreau & (tome X pp. 1861 à 1886) l’article Mystère ainsi que
(ibidem pp. 1889 à 1984) l’article Mystique mettant à jour celui sur la
contemplation
et
pour saisir une actualité, la série « religions – Maîtres spirituels »
d’Henri
Tincq, dans Le Monde : 1 . Robert Le Gall, abbé bénédictin (29-30
Juillet 2001) ; 2 . Thich Nhat
Hanh, l’éveillé du village des Pruniers & 3 . Lytta Basset, compagne des
affligés (1er Août 2001) ;
4 . Adin Steinsaltz, magicien du Talmud (2 Août 2001) ; 5 . Placide
Deseille, moine orthodoxe (3 Août 2001) ; 6 . Khaled Bentounès, cheikh
soufi (4 Août 2001)
Blaise Arminjon – La
cantate de l’amour (Desclée de Brouwer coll. Christus. Juin 1991 . 154 pages –
préface de Henri de Lubac))
Didier Anzieu -
recueil de textes La sublimation . Les sentiers de la création (Tchou
. Octobre 1992 . 319 pages)
Thérèse d’Avila – Œuvres
complètes (Desclée de Brouwer . Août 1974 . 1177 pages)
Gaston Bachelard – L’eau
et les rêves (José Corti . Mars 1956 . 265 pages) ; La terre et les rêveries de
la volonté (ibid. Janvier 1958 .
407 pages)
Jean-Claude Barreau, Tous
les dieux ne sont pas égaux (Jean-Claude Lattès . Septembre 2001 .
189 pages)
Règle
de saint
Benoît (traduction nouvelle par un moine de Solesmes . 2ème
éd. Revue Février 1991 . 121 pages – succédant à la traduction par Dom
Guéranger dernière éd. Mame . 4ème trim. 1957 . 119 pages)
Christian Bobin, notamment
– Souveraineté du vide . Lettres d’or (Gallimard
. Folio . Juillet 1995 . 104 pages)
Pascal Boyer – Et
l‘homme créa les dieux (Robert Laffont . Novembre 2001 . 360 pages)
Robert Brasillach – Les
sept couleurs (in Œuvres
complètes . au club de l’honnête homme . II)
Alexis Carrel, notamment – La
prière ( Plon . 1944 . 32 pages) – voir notice
Jean-Pierre de Caussade,
notamment – L’abandon à la providence divine (Desclée de Brouwer coll.
Christus. Juin 1991 . 154 pages)
Jean Chardonne – L’amour
c’est beaucoup plus que l’amour (Stock . Juillet 1937 . 170
pages)
Jean E. Charon, notamment – L’esprit,
cet inconnu (Albin
Michel . Janvier 1978 . 255 pages)
Dom Paul Delatte – Commentaire
sur la règle de saint Benoît (Solesmes . rééd. Février
1985 .591 pages)
Louis Dupré, L’autre
dimension . Essai de philosophie de la religion trad. de l’anglais par
Marcelle Jossua (Cerf . Juillet 1977
. 316 pages)
Paul Evdokimov – L’orthodoxie
(Desckée de Brouwer . Juin 1979 .
351 pages)
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voir
aussi ici nos notices : Contemplation dite acquise – Contemplation dite infuse
ainsi
que Alexis
Carrel et les miracles de Lourdes – Dépression et mystique – Autobiographie et
phénomènes mystiques – Thomas Merton – Dom Vital de Bricquebec
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